一方面，这是前一小节讨论的管理要素的必要表现。

这也会更进一步证成用法行为在实质上是一种情理的规范交往过程这一命题。最后，归根结底，用法就是人们理性化地表达其需要和情感的活动。

——————————————————————————– [1] 《孟子·告子章句上》。只有如此，法治才能在具体明细的执法活动中得以彰显。把这一观点换个场域，即换到情理与法理的关系中，则完全可以说立法是人类情感关系的规范表达，而执法是人类一般法理的情理性展开。这已经决定了不但法能容情，而且法必本于情，才堪称为法。譬如在运用言论自由这一权利上，有些公民喜欢标新立异、慷慨激昂;有些公民喜欢默默无闻、著书立说;有些公民喜欢知无不言、言无不尽;还有些公民喜欢沉默寡言、呐言敏行……这种种完全不同的言论自由表达的选择，恰恰一般性地保障了不同性情的公民在行使言论自由权时的情感取向、性格特征和个性偏好。

在以上论述中不难发现，如果说执法所面对的事实就是一个情理世界的话，那么，在立法业已对情理世界有了规范化、一般化和逻辑化的处理前提下，执法必须把情理事实代入到法理规范中。如果司法中有创造，似乎只是在司法认定案件事实的过程中更需要严谨的逻辑训练、老到的社会经验和明察秋毫的观察能力。三是伯乐也处于不被监督的状况，很可能存在用人不公。

这种治理方式往往强调规则之治的正当性，以尊重规则、信仰法治为前提，以调整个体的行为为重点，使得治理者与被治理者之间形成权力—监督的平等型社会关系。（二）法者，治之正也 古人云：法者，治之正也，它是一国之内各方主体能够实现利益最大化的治理机制。不同的是，老子所指的自然不包含西方自然法所包容的社会秩序规则这种与人有关联的因素，完全指一种物质性的客观世界。在西方传统中，法治论构成主导理论。

恰如荀子所称：法者，治之端也，君主者，法之原也。遗憾的是，老子在天、地、人三者之间进一步细化，把人分为王与民予以区别对待，进行王高于民的层级化设计，为特权阶层的解读创造了理论空间。

三是英国宪法是个案判决保障人权的结果，而非保障人权之来源。自从梭伦改革之后，希腊趋向法治从此，人治论成为中国文化中占据主导地位的思想一直延续至近现代。而今，追求并奉行法治已经成为了现代各国的基本共识，并且一般都在宪法性的文本中规定法治国的基本原则。

但是诸如僭主政治、寡头政治的现象，在当时各个城邦还是时有发生，它同样也是人治论的源头，两种理论在城邦治理的政治实践中交锋碰撞一路前行，最终凝结成现代法治的基本共识。由此，西方的法治论也缓慢发展，但直到19世纪才开始得到全面阐述，首先毕其功者当属英国的戴雪。这种治理方式往往强调规则之治的正当性，以尊重规则、信仰法治为前提，以调整个体的行为为重点，使得治理者与被治理者之间形成权力—监督的平等型社会关系。（二）君主专制 君主专制是指作为治理者的君主通过运用其所掌握的独断权力强制地要求百姓接受其政策方针的治理方式。

问题有三：一是千里马常有，而伯乐不常有。这一目标非常清楚地凸显了我国法治建设目标的中国特色。

黄宗羲所说：即论者谓有治人无治法，吾以谓有治法而后有治人，同样是强调人的作用大于规则的作用。其中，孔子、孟子和荀子可谓这一理论的代表人物。

国家治理 ［中图分类号］D911［文献标识码］A［文章编号］1008-9314(2015)03-0108-05［收稿日期］2015-04-20 ［作者简介］韩春晖,国家行政学院法学教研部副教授。宋代王安石变法尽管没有取得完全成功，但客观上仍然稳定了宋朝的统治基础，为总体上颓靡不振的王朝注入一股清新之风。这种论调在今天仍然很有市场。他认为：君无术，则弊于上。在中华文化中，人治论占据统治地位。这种观点的最大论据为伯乐相马，认为人才的成长必须依靠伯乐，制度化的途径无法保障选拔出国家需要的贤能。

自从梭伦改革之后，希腊趋向法治。（二）法者，治之正也 古人云：法者，治之正也，它是一国之内各方主体能够实现利益最大化的治理机制。

他主张，既然上帝创造了世界, 也应主宰一切，国王就是上帝主宰世界一切的代表。纵观世界近现代史，凡是顺利实现现代化的国家，没有一个不是较好解决了法治和人治问题的。

比如，欧阳修所说：治国用法，行法用人。其一，法律作为一种制度文明，是公共精神的载体，是集体智慧的结晶。

［5］这种治理方式往往凸显君权神授的正当性，以君主的神秘主义所形成的政治权威为前提，以强制性的暴力工具为保障，使得治理者与被治理者之间形成命令—服从的压制型社会关系。此不可一无，皆帝王之具也。1997年，党的十五大明确提出依法治国的基本方略，非常鲜明地反对人治，奉行法治。（三）宗教专制 宗教专制是指作为治理主体的宗教团体通过运用某种宗教教义的价值导向作用以及宗教机构的社会组织能力来引导百姓服从和接受其政策方针的治理方式。

其中，法律是不被信任的，他认为不停的制定和修改法律——来杜绝商业及其他方面的弊端，无异于在砍九头蛇的脑袋。［2］在《政治学》中他进一步主张法治应当优于人治，并对法治的双重意义加以诠释：法治应当是已经成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应当本身是制定得良好的法律。

其三，法律的实施关键在于人，而非制度。自1957年至1978年的二十年间，我国法治建设进入停滞和倒退的时期。

第三，从个体发展层面来看，法治是现代社会成本最低、机会最均等、和谐度最高的生活方式。显然，这种压制型的社会秩序只是表面的、短暂的社会平衡，难以持久。

但是，具体而言，制度比任何一个单个的个人都更重要。而法治的手段更加强调一种合作式机制，形成协商-合作的法律关系，旨在从根源上解决问题，能够实现一种更加长久保持的效率。到了中世纪， 人治论 发展为 神权论，代表人物为托马斯·阿奎那。相反，一些国家虽然一度实现快速发展，但并没有顺利迈进现代化的门槛，而是陷入这样或那样的‘陷阱，出现经济社会发展停滞甚至倒退的局面。

其实，尽管中国古代人治传统占据主导地位，并不意味着中国古代思想土壤中不曾孕育法治的种子。诚然，从一时一事而言，可能人治的方法更加有效率，但这种效率决非一种可以长久保持的效率。

在二十世纪五十年代后期，在国际国内出现新形势后，我们的领导人就完全放弃了对法治的探索而决然地实行人治。［参考文献］ ［1］［古希腊］柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明（译）.北京：商务印书馆，1986?143. ［2］［古希腊］亚里士多德.政治学［M］.吴寿彭（译）.北京：商务印书馆，1996?168. ［3］［6］［美］乔治·霍兰·萨拜因.政治学说史［M］.盛葵阳，崔妙因（译）.北京：商务印书馆，1986?127，232. ［4］［英］戴雪.英宪精义［M］.雷宾南译.北京：中国法制出版社，2001?244-245. ［5］［意］尼科洛·马基雅维里.君主论［M］.潘汉典译.北京：商务印书馆，1997?83-85. 进入专题： 人治 法治 历史碰撞 国家治理 。

第二，从社会治理层面来看，法治是治理天下的理性之道、公平之道和长久之道。而且，恰如两重奏般此起彼伏，该争论延绵千年始终没有完全平息。